4lomza.pl/

Joanna Tokarska-Bakir, Wy z Jedwabnego,
[w:] Joanna Tokarska-Bakir, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004, s. 191-209.


Takie coś dyskutowane u nas nie było.
Hanna Krall, Wyjątkowo długa linia


Richard Rorty uważa, że są takie książki, bez których wszyscy czulibyśmy się znacznie lepiej i jako przykład wymienia Rok 1984 Georga Orwella. Gdyby w Polsce otworzono listę takich książek, My z Jedwabnego Anny Bikont miałoby szansę uplasować się na pozycji naprawdę wysokiej.
W ciągu czterech lat, jakie upłynęły od początku jedwabieńskiej debaty, autorka nie tyle dokumentowała to, co działo się w Jedwabnem, ile rejestrowała samo „doświadczenie Jedwabnego”.
Dziś, trzy lata po głośnym pogrzebie Żydów znów spokój panuje w Jedwabnem. zmienił się burmistrz. Poprzedni, Krzysztof Godlewski (to ten, który jako jeden z niewielu poszedł z prezydentem Kwaśniewskim na cmentarz), wyjechał z rodziną do Ameryki. W tym samym kierunku odjechała też cała trzypokoleniowa rodzina Dziedziców (to ci, którzy nie bali się mówić prawdy i mówili ją również wtedy, gdy zaczęto już grozić ich dzieciom). Jeszcze wcześniej zabrała się stąd Antonina Wyrzykowska (to ta siwa pani, która w czasie wojny przechowała siedmioro Żydów, w tym Szmula Wasersztejna), a już zupełnie najpierw, w roku 1941, „zniknęli” wszyscy jedwabieńscy Żydzi. Poza tym w ciągu ostatniego roku w odstępie kilkunastu miesięcy umarli Stanisław i Maria Ramotowscy, małżeństwo polsko-żydowskie, które przeżyło ze sobą sześćdziesiąt parę lat i z ulgą opuściło te okolice, przeprowadzając się do podwarszawskiego domu opieki. Koło domknęło się, gdy umarł Jacek Kuroń, który do książki My z Jedwabnego napisał wstęp.
W Jedwabnem, wokół Jedwabnego, w sprawie Jedwabnego czujemy, że „czas jest linią kolistą. [...] Czas się nie zatrzymał, ale zatoczywszy koło, spotkał się stary z nowym. Nowy przybył, ale stary nie minął”. „nie mogłem nigdzie uciec” – pisze o tej pętli Henryk Grynberg i choć jego trauma odnosi się do innej wsi i nieco innego dziedzictwa, osobliwie pasuje też do spokoju, jaki zapanował w Jedwabnem, miasteczku, które po raz kolejny dokonało samooczyszczenia, a mimo to nie może nigdzie uciec.

Prywatne obowiązki

Anna Bikont potraktowała sprawę tak, jak traktuje się prywatne obowiązki. Wzięła urlop. Zaciągnęła pożyczki. Podjęła osobiste ryzyko, przed którym ostrzegali ją znajomi (Stanisław Ramotowski przed jedną z wizyt: „pani Aniu, to nie jest dla pani znajomość”).
Wydawałoby się, że po publikacji przez Instytut Pamięci Narodowej dwutomowego opracowania Wokół Jedwabnego (a w nim m. in. artykułów Dariusza Libionki Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej wobec antysemityzmu i zagłady Żydów i Jerzego J. Milewskiego Polacy i Żydzi w Jedwabnem i okolicy przed 22 czerwca 1941) o tych sprawach wiadomo już wszystko. My z Jedwabnego otwiera jednak przed czytelnikiem całkiem nową perspektywę. Jest to nieosiągalna dla prac naukowych perspektywa zażyłości, w jaką za pośrednictwem Anny Bikont wchodzimy z Marianną i Stanisławem Ramotowskimi, Antoniną Wyrzykowską i jej mężem, z Chają Finkelsztejn czy z „Mejerczykiem” Ronenem. Z lektury Sąsiadów Jana Tomasza Grossa nikt nie ma raczej szansy zapamiętać, że o Wasersztejnie mówiło się w Jedwabnem „Szmulke” i „Stasiulek”, a po przeczytaniu książki Bikont, opisującej spotkanie babci Szmitowej z Wasersztejnem, uratowanym z pogromu, to właśnie ta informacja może zostać czytelnikowi w pamięci (293).
Żydzi i Polacy, Polacy i Żydzi przestają tu być stronami na czysto wymiecionych podwórkach. Czytelnik doznaje dziwnej przyjemności na myśl, że wszyscy oni są prawdziwi. Ulega dziecinnej pokusie poufałości z nimi („pani Marianka”, „Antosia”).
W tym okresie „historia społeczno-polityczna Łomżyńskiego w okresie międzywojennym i później” nagle przestaje być drętwa. Dopóki ocalonych z Jedwabnego nie zna się po imieniu, niemiecka odzywka „Tu mocno śmierdzi Żydami” (281), jest równie realna jak grymas bajkowego olbrzyma-ludożercy. O zjeździe stronnictwa Narodowego w roku 1936, na którym dwa i pół tysiąca uczestników podniosło ramię w hitlerowskim pozdrowieniu (34), inaczej czyta się, wiedząc, co za chwilę stało się z Polską. Gdy w grę wchodzi życie pani Marianki, antysemityzm księdza Dołęgowskiego przestaje być tylko nieprzyjemnym dziwactwem ofiarnego kapłana. I dopiero wówczas można też docenić finezję wypowiedzi Stanisława Ramotowskiego, który jej to życie uratował: „[ks. Dołęgowski] to był dobroci człowiek, tylko że z początku chciał sześć metrów żyta. Mówiłem, że Niemcy za wyrobienie papierów biorą mniej, spuścił w końcu do trzech”(59).
Wynikiem czterech lat z życia Anny Bikont jest książka, w którą wpisani jesteśmy wszyscy. To tytułowe „my” naprawdę robi wrażenie. Mieszczą się w nim zarówno „ci Polacy, których sumienie jest poruszone tamtą zbrodnią”(Aleksander Kwaśniewski), jak i ci, których sumienie poruszone nie zostało. Mieszczą się wszyscy żydowscy Polacy i polscy Żydzi, którzy w Jedwabnem mieszkali, zostali zabici lub wyjechali, a także ci, którzy, jak pani Helena Cz., wciąż tam żyją i całkiem słusznie nie chcą uwierzyć, że wojna skończyła się naprawdę. Z książki Bikont wyłania się więc nareszcie pełny, choć zupełnie nierealny kształt polskiej wspólnoty narodowej. Wspólnoty, która być mogła, ale nigdy niebyła.
Zatrzymajmy się nad tym bezpańskim dziś marzeniem. Spór o Jedwabne dlatego jest taki ważny, bo stanowi pierwsze autentyczne nawiązanie do tamtego fragmentu historii wolnej Polski, która pod naciskiem scenariuszy zewnętrznych skończyła się we wrześniu roku 1939 i raz jeszcze w roku 1945. Debata jedwabieńska bezpośrednio nawiązuje do przerwanych sporów o kształt wspólnoty narodowej. Jak zwykle ścierają się w niej te same dwie koncepcje: jednolity, narodowo-katolicki „Matecznik” zmaga się z wielonarodową „Judeopolonią”.

Starcie Judeopolonii z Matecznikiem

O tym, że przez moment marzenie o Rzeczpospolitej wielu narodów naprawdę miało swoją szansę, świadczą wywołane przez Annę Bikont wspomnienia z czasów marszałka Piłsudskiego w Łomżyńskiem. 11 Listopada w Jedwabnem modlili się za niego i Żydzi, i Polacy. Modlili się osobno, ale burmistrz i komendant policji szli najpierw na mszę do kościoła, a potem na nabożeństwo do synagogi (167). Nierzadko, gdy duchowieństwo katolickie bojkotowało uroczystości państwowe, przybywał tylko rabin. tak było na przykład w Wiźnie w roku 1932 podczas odsłonięcia pomnika żołnierzy Polskiej Organizacji Wojskowej . Im bardziej kościelni hierarchowie i urzędnicy demonstrowali swoje separatum, tym większą lojalność wobec polskiego państwa deklarowali polscy Żydzi (35, 44). Przynajmniej do połowy lat 30. państwo też poczuwało się do nich – pisze Anna Bikont – próbowało ich chronić, skazywało bojówkarzy nic jednak albo prawie nic nie mogło zrobić przeciw toksycznemu oddziaływaniu Kościoła – takiego jak ten w diecezji łomżyńskiej – który po swojemu pojmował zarówno patriotyzm, jak i ewangelię.
Obok radykałów i narodowców, to właśnie on był w Łomżyńskiem głównym dywersantem piłsudczykowskiej idei wielorakiej wspólnoty narodowej. W odróżnieniu od pałkarzy i ich prasy, Kościoła nie można było zamknąć ani skonfiskować. Retoryka rasistowska i pierwotny lęk przed splamieniem kwitną w lokalnych dokumentach kościelnych. Już w roku 1928 ordynariusz diecezji, biskup Stanisław Łukomski mówił: „Mieszanie innowierczych dzieci i nauczycieli z nauczycielami i dziećmi katolickimi idzie po linii zamachu na religijne wychowanie szkolne” (L 107). Jego koncepcje segregacji, konsekwentnie zwalczane przez Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, wkrótce podzielił polski Episkopat (L 108). Po raz ostatni powtórzył je w roku 1941 biskup kielecki, Czesław Kaczmarek, w liście pasterskim do wiernych diecezji kieleckiej, przestrzegając przed „zgubnym wpływem” dzieci żydowskich na dzieci polskie (L 108).
Judeopanikę w Łomżyńskiem podsycała frazeologia pełzającego niebezpieczeństwa, zarazy, brudu, żydowskich szkodników, kolportowana przez pisma katolickie regionu. Kwestia żydowska stanowiła żelazny temat artykułów wstępnych wielu pism diecezjalnych (109). Zestawienie tytułów ze „Sprawy Katolickiej”: „Tłum Żydów w Równem pobił sportowców”, „W sklepie żydowskim pobito kolporterkę prasy katolickiej”, „Żydzi napadli na malarza w Radomiu”, „Żydowski przekupień pobił 73-letnią staruszkę” (111). Sięgano po tradycyjne tematy fobii antyżydowskich, np. po wątek domokrążców-szpiegów(36) czy żydowskich lekarzy, zagrażających polskim dzieciom (L 112), a nawet po pogłoski o tzw. mordzie rytualnym (B 37). Ubolewano nad „zażydzeniem” polskiego handlu, życia kulturalnego i nad upadkiem europejskich i katolickich wartości. Na przemian straszono czytelników widmem »judeo-Polonii« i »żydokomuny«, »żydowskim« kapitalizmem i równie »żydowskim« komunizmem” – pisze Dariusz Libionka.
W związku ze zdecydowanym poparciem, jakiego biskup Łukomski udzielił rzecznikom „unarodowieniem handlu” (L 108), lokalna prasa z powodzeniem mobilizowała w tej sprawie społeczeństwo. W roku 1937 „Sprawa Katolicka” informowała: „Nastrój podniecenia przemienił się w systematycznie zorganizowaną akcję, w której bierze ludność całego powiatu. Gospodarze odmawiają sprzedawania Żydom żywności, a przy wjazdach do wsi widnieją tablice z napisami »Żydom wstęp wzbroniony«. Sklepiki żydowskie świecą pustką, młyny i wiatraki żydowskie są nieczynne, ponieważ nikt nie daje do nich zboża z przemiału”. Rok później sytuację w Zarembach Kościelnych uznano za opanowaną: „Stragany żydowskie są tak pilnowane, że żaden z włościan nie może się zbliżyć i 250 żydowskich rodzin skazanych jest na głód”(43)
„Sprawa Katolicka” stała na straży segregacji w regionie, piętnując Polaków utrzymujących kontakty z Żydami (36) i popierając pikiety sklepów żydowskich. Regularnie towarzyszyła im przemoc, powielająca ten sam scenariusz: przy okazji jarmarków i targów członkowie Stronnictwa Narodowego atakowali Żydów, niszczyli ich towary, wybijali szyby w sklepach i mieszkaniach (L 112-113). W okresie przed, ani wojennym nie zdarzyło się, by biskup Łukomski choć raz potępił przemoc stosowaną wobec Żydów na swoim terenie (L 114). W roku 1936, w okresie wyjątkowego nasilenia rozruchów (z oficjalnych statystyk wynika, że w drugiej połowie roku 1936 w Białostockiem miało miejsce 348 incydentów antyżydowskich ; niektóre ataki na Żydów miały charakter jawnie terrorystyczny, podkładano na przykład bomby ); sanacyjny „Przegląd Łomżyński” zastanawiał się nad celowością systematycznej praktyki lokalnej prasy katolickiej, skrupulatnie i bez komentarza informującej o wszelkich antyżydowskich zajściach w kraju (L 114-115).

Żyd symboliczny i nie

Piłsudczycy i ich polityka narodowościowa byli przez międzywojenny Kościół zwalczani równie gwałtownie jak Żydzi. W obrębie dwubiegunowej Volkgemeinschaft , rozpiętej między „Polakiem” a „Żydem”, sanacja sama stawała się „Żydem symbolicznym”. Osobom z nią związanym księża łomżyńscy ostentacyjnie odmawiali posług religijnych, zakazywali parafianom lektury ich prasy, zapowiadali sankcje dla ich wyborców. W liście pasterskim z 10 października 1933 roku głosowanie niezgodne z jego życzeniem biskup Łukomski ocenił jako „grzech ciężki” (L 105). Ksiądz Szumowski, proboszcz przedwojennego Jedwabnego, niejednokrotnie karany aresztem za „rozpowszechnienie fałszywych wiadomości mogących wywołać niepokój społeczny”, za jedno z największych osiągnięć wikariusza, odchodzącego z plebani w roku 1939, uznał „zlikwidowanie prawie zupełnie Strzelca na terenie parafii” (Kronika parafii Jedwabne ). „Wykaz księży zwalczających Związek Strzelecki”, opracowany w pierwszej połowie lat trzydziestych przez Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, pokazuje nasiloną wrogość lokalnych księży wobec idei piłsudczykowskich (14 z ogólnej liczby 44 takich księży pochodziło z Łomżyńskiego, L 106), w odróżnieniu od postaw duchownych innych części kraju.
Duchowieństwo diecezji było w znacznym stopniu jednomyślne politycznie – w roku 1938 większość proboszczów (77 ze 135) popierała tu endecję, a w samym powiecie łomżyńskim te proporcje osiągnęły skalę 23 na 28 (L 105). W czasie wojny poglądów raczej nie zmienili, wykazując się minimalną aktywnością w ratowaniu Żydów (aktywnych było zaledwie 8 kapłanów na około 300, w porównaniu na przykład z dziesięciokrotnie większą liczbą „ratowników” w diecezji przemyskiej i 68 w warszawskiej; L 123). Komentując pogrom w Radziłowie, zorganizowany przez faszystowski Obóz Wielkiej Polski w marcu roku 1933 (zginęło kilka osób, wśród nich sąsiadka Wasersztejnów, Chana Sosnowska – B 33, 236 – a wśród aresztowanych znaleźli się przyszli mordercy Żydów radziłowskich w roku 1941, m. in. Józef Ramotowski, L 113, B 279), wojewoda białostocki pisał do Warszawy: „OWP zagraża w sposób wybitny porządkowi i bezpieczeństwu publicznemu. Spotyka się z całkowitym poparciem kleru” (B 34). Inne sprawozdanie: „Młodzież wiejska, ogarnięta hasłem »Bij Żyda«, propagowanym namiętnie i wszędzie na każdym kroku przez Stronnictwo Narodowe, a także z ambony, popadła w niebezpieczną psychozę zagrażającą bezpieczeństwu publicznemu” (B35).
Dariusz Libionka pisze, że trudno przecenić wsparcie, jakiego Kościół w tych stronach udzielał partiom narodowym. Kościół tylko werbalnie odcinał się tu od przemocy (L 115), jego faktyczna postawa oznaczała przyzwolenie. udostępnianie Stronnictwu Narodowemu placów przykościelnych, domów Katolickich, nielegalne udostępnianie mu kościołów, a nawet cmentarzy (L 116-117), nie mówiąc o druku pisma OWP w drukarni diecezjalnej (L113), mówią za siebie. O niektórych księżach twierdzono, że mają do swej dyspozycji bojówki (ks. Szumowski z Jedwabnego, za sanacyjnym „Przeglądem Łomżyńskim”, L 115), innym kapłanom zdarzało się nawet fizycznie uczestniczyć w rozruchach (świadectwo Stanisława Ramotowskiego o księdzu Władysławie Kamińskim, wikarym w Radziłowie, 39). Na pogrzebach narodowców, zabitych w starciach z policją wygłaszano kazania, zachęcające do kontynuowania „zdecydowanej walki” (L 117, B 39) i przedstawiające zmarłych jako „męczenników za sprawę katolicką i narodową” (L 113). „Wielkiej uroczystości narodowo-religijnej” (za: „Sprawa Katolicka”, nr 16: 1937) w rocznicę rozruchów w Radziłowie, w których zginęli dwaj narodowcy, przewodniczył ksiądz Aleksander Dołęgowski, ten sam, który w roku 1941 za udzielenie ślubu Stanisławowi Ramotowskiemu z uratowaną od spalenia Rachelą Finkelsztejn zażądał sześciu metrów żyta, po czym spuścił do trzech. Po mszy przemawiał do 5 tys. ludzi na tym samym radziłowskim rynku, na którym kilka lat później zabijano Żydów.
Nauczanie pogardy odniosło skutek. W ocenie Meira Ronena: „Kościół sączył ludziom jad, po którym stali się bestiami” (171). W drugiej połowie lat trzydziestych sanacja stopniowo zaczęła przejmować od endecji jej antyżydowską postawę. „Marszałek Piłsudski trzymał endeków w garści, bo miał sumienie. Gdy umarł 12 maja 1935 roku, na każdym domu żydowskim w Jedwabnem była wywieszona biało-czerwona chorągiew; na wielu polskich domach tak samo, ale daleko nie na wszystkich. [...] Po śmierci Marszałka koledzy ze Związku Rezerwistów powiedzieli ojcu [ojciec Ronena był legionistą]: »My żydów w naszym Związku nie potrzebujemy«. Mam ten obraz przed oczyma, jak ojciec swoją legionową czapkę wrzuca do pieca” (Ronen, 167)
Znany jest dalszy ciąg tej historii, która już w roku 1936 „dojrzała do rozwiązania” (krakowski „Głos Narodu”, nr 92, 1936).

„[Hitler] za nas zrobił robotę”

Finał, choć upragniony, okazał się jednak hańbiącym upokorzeniem.
Polityka polskiego Kościoła w tzw. kwestii żydowskiej, oparta na antysemityzmie emigracyjnym, nigdy nie przeszła w antysemityzm mordu, a za taki stała się wkrótce moralnie współodpowiedzialna. Choć „narodówka była przy kościele” (300), po przemoc sięgać miała wyłącznie na własną rękę. Przynajmniej Kościół łomżyński de facto przyzwalał na nią, ale działając w ramach swoistej „planowanej nieodpowiedzialności” nie chciał jej firmować (np. 38 i przyp. 11; 115, 117). W obrazie ułożonym przez Annę Bikont te perwersyjne strategie są widoczne bardzo dobrze.
Są też tak stare jak europejskie mocowanie się Kościoła z państwem. Gdy czyta się książkę Davida Nirenberga Communities of Violence o egzotycznych, bo czternastowiecznych rozruchach w królestwie Aragonii , wychodzą na jaw uderzająco podobne mechanizmy. najpierw nauczanie o zabójcach Chrystusa i ich bezkarnym panoszeniu się w chrześcijańskim świecie. Potem tumult na granicy getta w wykonaniu kleryków i dzieci „tonsurowych” (były to dzieci i młodzież w wieku 8-12 lat, którym rodzice wygalali czubek głowy, co miało oznaczać ich ewentualną „skłonność do stanu zakonnego” i co w razie przewinień chroniło je przed surowością sądów ). Dalej niemożność osądzenia ich działań przez sąd królewski. I na koniec zaprzeczanie, by między tym preludium a następującym zaraz po nim wymordowaniem Żydów przez organizujące się tymczasem powstanie ludowe ( w wypadku Aragonii byli to tzw. pasteureaux – pasterze, potem zaś biczownicy), istniał jakikolwiek związek.
Istotę tego związku ujmuje następujący, pisany z perspektywy ofiar skrót historii europejskiego antysemityzmu: „od dawnych czasów, od IV wieku, od V, VI wieku, misjonarze chrześcijańscy powiadali Żydom: »Nie możecie żyć pośród nas jako Żydzi«. Świeccy przywódcy, którzy poszli od późnego Średniowiecza ich śladami, zdecydowali więc: »Nie możecie już dłużej żyć pośród nas«. Wreszcie naziści zadekretowali: »Nie możecie dłużej żyć«” (Raul Hilberg ). dla Kościoła katolickiego, przynajmniej w Polsce, jest to wywód oburzający. dla Żydów jest on więcej niż uzasadniony. Nie widać gruntu, na którym można by rozstrzygnąć tę różnicę zdań. samo w sobie interesujące jest jednak, że Kościoła polskiego grunt winy moralnej, tej, o której Karl Jaspers pisał w Schuldfrage, do niczego nie zobowiązuje. Nie byłoby to aż tak dziwne jak jest, gdyby polscy katolicy nie dali uwikłać się w Ostateczne Rozwiązanie. I gdyby ta reszta, która w Zagładę uwikłana nie została, potrafiła być jej świadkiem, a nie gapiem, obojętnym i odrętwiałym (por. 153, 299, 188 etc.).
Halina Zalewska wspomina mord w Radziłowie: „Każdej nocy coś się działo. Moja mama mówiła do bandytów: »Zróbcie raz tak, albo tak, bo żyć nie można przez te ciągłe krzyki i wycia«”(280).
Sytuacja psychiczna polskich katolików, skonfrontowanych z Ostatecznym Rozwiązaniem przez Hitlera „kwestii żydowskiej”, sama pilnie domagała się rozwiązania. Śmiertelny wróg spełniający źle skrywane marzenie? Taka konstrukcja musi prowadzić albo do nawrócenia, albo do psychozy. Po wojnie polski Kościół ludowy, ten na który hierarchowie stawiają bo stanowi o sile tutejszego katolicyzmu, nigdy nie zdecydował się na rachunek sumienia w kwestii polityki narodowościowej, a szczególnie win wobec Żydów. Dlatego właśnie plemienne strategie „Matecznika” – zarówno te przedwojenne, firmowane przez księdza Dołęgowskiego, jak i powojenne, rozpoznawalne we współczesnej wypowiedzi żołnierza NSZ, który mord w Jedwabnem nazywa „oczyszczeniem narodu ze śmieci”(319) – wciąż jeszcze, nierzadko niesprawiedliwie, idą na kościelne konto i kładą się cieniem na chrześcijaństwo w wersji polskiej.

Zaprzeczanie, abstrahowanie

Kluczenie hierarchów, niezdolność polskiego Kościoła do zajęcia jasnego stanowiska wobec przeszłości, przekłada się bezpośrednio na ambiwalentne postawy dominujący w parafii Jedwabne.
Kiedy ksiądz Edward Orłowski mówi Annie Bikont, że przedwojenne Jedwabne żyło ”jak kochająca się rodzina” (69) i że „problemu antysemityzmu u nas nie ma”, idzie mu zapewne o ten sam święty spokój, o który chodziło rabinowi Jacobowi Bakerowi w wywiadzie Ufaliśmy sobie, udzielonym Andrzejowi Kaczyńskiemu (104). Jak trwały jest ten spokój przekonujemy się już za chwilę, gdy o jedwabieńskiej idylli i jeden, i drugi kapłan powie coś zupełnie innego (zob. np. 104, 321, 224).
Zasada abstrahowania od prawdy, bo prawda oznacza kłopoty, stanowi czytelną instrukcję dla drugiej i trzeciej powojennej generacji i Polaków, i Żydów. Oto, co na temat mordu w Jedwabnem mówi uczennica szkoły w Jedwabnem: „Dokonała się zbrodnia. My nie wiemy, kto to zrobił, ale nie czujemy też odrazy do Żydów” (296). tragikomiczny wydźwięk tej wypowiedzi przywodzi na myśl inną, wygłoszoną przez Żyda, osłaniającego własnych katów na procesie roku 1967. Choć dwadzieścia sześć lat wcześniej nie było w okolicy nikogo, kto by miał za złe to, co wyrabiano tu z Żydami, i podobnie nie było też nikogo, kto by nie wiedział, kto w mordzie uczestniczył, Józef Grądowski upierał się, że Żydów wyganiali na rynek „ nieznani mu mężczyźni [...] w maskach” (343).
Stanisław Ramotowski: „My tu żyliśmy jak wróble na krzaku. Dlatego wyroków nie było, bo musieliśmy ich [tj. morderców] bronić” (64).
Abstrahowanie od prawdy wcale nie oznacza matactw w interesie zabójców, choć temu interesowi także służy. Abstrahowanie może być strategią przeżycia w grupie, przyswojoną zarówno przez ofiary zbrodni (pani Ramotowska, 86; Helena cz., 99), ludzi solidarnych z Żydami (pani Szmitowa, która „o Szmulu Wasersztejnie w życiu nie słyszała”, 293), a nawet najbardziej zasłużonych Sprawiedliwych. Antonina Wyrzykowska ciągle zmieniająca temat i milknąca, gdy do pokoju wchodzą jej dzieci, pani Antosia ze swoim „może herbatki?”, zażenowana na wzmianke o ratowaniu Żydów („no wie pani, mówić takie rzeczy”, 173, 249, 256), nie jest sklerotyczną staruszką, ale mądrą kobietą, która uratowała życie siedmiu osób, nie mówiąc o własnej rodzinie. Jak widać z tego, co zdecydowała się w końcu powiedzieć Annie Bikont, dla niej także ta wojna się nie skończyła: „Sama pani wie, gdzie się żyje, to niech pani sama powie, ile jest takich osób, co by im się podobało, że ja Żydów chowałam? Jeden na dziesięć, to chyba za dużo liczę? Trzeba sobie uczciwie powiedzieć, że jak Żyda się ma za przyjaciela, to Polaków się ma zaraz za wrogów. Czemu tak jest, to ja nie wiem. Jak dostałam odznaczenie, medal tych tam Sprawiedliwych, to moja Helenka zaraz smyrgnęła do kosza. I lepiej, przecież i tak nie byłoby komu pokazywać. W Ameryce księdzu na spowiedzi powiedziałam, że uratowałam Żydów i że się codziennie za nich modlę. Nic nie powiedział, że nie wolno, więc widać to nie grzech. W Polsce bym za nic takich rzeczy księdzu nie mówiła”(256).

Wykluczanie

Mechanizmy obronne, strzegące granic grupy i jej dobrego samopoczucia, występują po obu stronach jedwabieńskiego sporu. Gdy obrońcy dobrego imienia Jedwabnego nazywają morderców „mętami”, zachowują się mniej więcej tak samo jak rabin Baker, który wszystkich pięciu jedwabieńskich Żydów-komunistów automatycznie wyklucza z żydostwa (s. 235, zob. też list rabina do „NYT” o tym, że wśród jedwabieńskich Żydów nie było komunistów, 338). Regułę rządzącą podobnymi zachowaniami trafnie rozpoznał Leszek Dziedzic: „Jak Polak zrobi coś dobrze, to się wynosimy pod niebiosy, a jak źle, to przestaje być nasz”(185). Anna Bikont jeszcze ją uszczegóławia: „Jak Polak współpracuje, znaczy że jest renegatem, jak Żyd współpracuje, jest to dowód, jacy naprawdę są Żydzi”(76, zob. w tym kontekście dłuższy wykład księdza Chrostowskiego, profesora Uniwersytetu Katolickiego im. Kardynała Stefana Wyszyńskiego, o „Żydach” i prezydencie Kwaśniewskim, też „Żydzie”, 326). Regułę tę można też z powodzeniem zastosować do rozmaitych innych rasistowskich wypowiedzi, w tym również do takich, które to właśnie Polakom przypisują jakąś „naturę” – na przykład słynny „wyssany z mlekiem matki” antysemityzm.
Zasada pozbywania się przez grupę tych członków, których poglądy mogą ją narazić na utratę dobrego imienia, została w szczególny sposób zmodyfikowana w odniesieniu do wyżej wspomnianej rodziny Dziedziców: „gdy rozeszło się, że [Leszek Dziedzic] rozmawia z dziennikarzami o zbrodni, zaczęto opowiadać że jego ojciec wygrzebywał z popiołów złote zęby. Tak wygląda pamięć zbrodni: mieszkańcy nie mieli z tym nic wspólnego, zrobili to Niemcy. Ale wystarczy, by ktoś uchylił rąbka tajemnicy, a zaraz zaczynają oskarżać go, że brał udział w zbrodni, on sam, albo jego rodzina”(139). Mając w pamięci casus Aleksandra Kwaśniewskiego, Leona Kieresa i Radosława Ignatiewa, którzy za poglądy stali się „Żydami symbolicznymi” (338), można uznać, że w oczach społeczności jedwabieńskiej rodzina Dziedziców stała się za karę „symbolicznymi Niemcami”.
Gdy jedwabnianie wykluczają z polskości rodzinę Dziedziców, burmistrza Godlewskiego czy też, jak to za chwilę zobaczymy, nawet niektórych morderców („Żydziaki”, 227), ulegają podobnemu odruchowi jak ten sam rabin Baker, który przechrzcie Grądowskiemu przypisuje hurtowo i „profanację Imienia”, i wydawanie rodaków mordercom (109).
Jakkolwiek anormalny jest ich przedmiot, wszystkie wymienione strategie są mniej lub bardziej „normalne”. Mimo że nieetyczne, służą psychicznej samoobronie, samouspokojeniu, wzmacnianiu zagrożonych granic grupy, omijaniu bólu i odmowie przyjęcia do wiadomości komplikacji prawdziwego świata. Gdy jednak na przygotowanej przez IPN wystawie o Sprawiedliwych regionu białostockiego „na wprost wejścia wita nas wielka plansza »Pomoc duchownych w ratowaniu Żydów« i zdjęcie biskupa Łukomskiego” (337), o którym z całą pewnością wiadomo, że żadnego Żyda nie uratował, chodzi o coś więcej. O wymazywanie, którego istotę uchwycił Tadeusz Słobodzianek: „To jest wystawa o tym, że Jedwabnego nie było”(338).

Wymazywanie, nienazywanie

W rytuałach wymazywania istotą rzeczy jest odwrócenie uwagi. Temat, który temu służy, musi być wystarczająco chwytliwy, a chwytliwe są tylko te tematy, które silnie apelują do uczuć. Dyskurs publiczny to sytuacja gry, rywalizacji, agonu. Rozwija się raczej przez reakcje takie, jak zachwyt, gniew, oburzenie, lekceważenie, respekt i wstyd niż solidarność, rozsądek, poczucie sprawiedliwości czy współczucie. Ma charakter rytualny, a rytuał z definicji nie liczy się ani z prawdą, ani z uczuciami ludzi. tylko wyjątkowe jednostki lub okoliczności mogą rozbić ową fasadę rytuału, doprowadzając do katharsis, często zresztą chwilowej. Ani to, co na otwarciu wystawy o Sprawiedliwych regionu białostockiego powiedział biskup Szymecki („Wystawa pokazuje, że Polak jest z natury człowiekiem dobrym i szlachetnym. Polak potrafi zgodnie z chrześcijańskimi wartościami ratować innych z narażeniem życia”; 338), ani to, co mówili biskupi podczas mszy pokutnej, celebrowanej w kościele Wszystkich Świętych w Warszawie w maju roku 2001, z pewnością do niczego takiego nie doprowadziło.
Wypowiedź biskupa Szymeckiego nawiązuje do reguły konwersacyjnej, najczęściej występującej w dyskusji o Jedwabnem. Można by ją nazwać „odzywką »Żegoty«”, bo wzmianka o tej organizacji bardzo często pojawia się w jej kontekście. Według oceny Leona Weseltiera z „New Republic” ma ona następujący sens: „przypominanie o Sprawiedliwych jest sposobem na zmianę tematu, gdy tematem są niesprawiedliwi”(338). Zachowanie to, wielokrotnie zaświadczone przez Bikont (np. 138, 294, 151), uzupełnię opisem Bohdana Wojdowskiego z roku 1969: „W czasie marcowych awantur na zebraniach każdy z nich wstawał z taką samą przemową, którą tak samo zaczynał: »Ja nie jestem antysemitą. W czasie wojny przechowałem Żyda, Żydówkę i troje dzieci, ale...« Potem następowały dopiero niewybredne wymysły i wrzaski”
Ofensywną odmianą konwersacji wymazującej jest żądanie: „przeprosin od strony żydowskiej”: „Nic nie słychać o tym, jakiego pochodzenia był Beria, który podpisał się pod zbrodnią katyńską” (294, 103). Czasem towarzyszy mu opowieść, jak to Żydzi, wydający Polaków NKWD, zajmowali następnie ich opustoszałe mieszkania (130).
Gdy na wzmiankę o gwałcie, mordzie i obcinaniu głowy jedwabieńscy katolicy powiadają, że „Kac srał pod kościołem” (109), a Fruma Dorogoj „kamieniem do krzyża rzucała i bluźniła” (to kontynuacja średniowiecznego wątku profanacji przez Żydów świętych obrazów i sakramentów; 147), ulegają podobnemu odruchowi jak ci uczeni, którzy mord w Jedwabnem „objaśniają” współpracą Żydów jedwabieńskich z NKWD. te strategie wymazywania są typologicznie zbliżone do prób racjonalizacji Zagłady w trakcie głośnej niemieckiej Historikerstreit. Dla pytania Noltego: „czy niej jest tak, że naziści i Hitler popełnili swoje »azjatyckie czyny« [Holokaust itd.], bo widzieli siebie i innych sobie podobnych jako potencjalne lub realne ofiary innych »azjatyckich czynów« [Gułagu]?” , można w dokumentacji zgromadzonej przez Bikont znaleźć wiele odpowiedników. Różnicę stanowi tylko kierunek racjonalizacji: w przypadku Noltego progresywny (Hitler uprzedzał cios bolszewików), w przypadku Jedwabnego retrogresywny (mordercy mścili się za wywózki).
Istnieją też bardziej perwersyjne odmiany wymazywania, na przykład wprowadzanie w czasie dyskusji o książce Wokół Jedwabnego wątku „okrucieństwa policji żydowskiej w getcie warszawskim” (324). Występują też niekiedy wątki zabarwione tzw. nowym antysemityzmem, który wszakże lubi nawiązywać do starego. Mówi Krzysztof Moenke, dyrektor szkoły w Jedwabnem: „Ja bym nie wciągał dzieci w ten temat. Jedwabne żyło spokojnym życiem. Najbardziej mnie denerwuje, jak się podaje liczbę 1600. A co w Izraelu się wyprawia z Palestyńczykami?” (296).

Wymazywanie ciąg dalszy

Przytoczę teraz trzy przykłady odwracania uwagi i wymazywania, istotne, bo wygłoszone przez osoby i instytucje wyrażające oficjalne lub prawie oficjalne stanowisko polskiego Kościoła. Pierwsza: „Prymas mówi, że nie ma problemu antysemityzmu, natomiast istnieje problem antypolonizmu” (153). „Prymas mówi, że od dawna trwa nagonka na Kościół, aby przepraszał za zbrodnie dokonane na Żydach, książka Grossa pisana jest wyraźnie na zamówienie, a mord w Jedwabnem nie miał żadnego religijnego podtekstu” (tamże). Trzecia to opis mordu w Jedwabnem według KAI (1 marca 2001): „Żandarmi niemieccy obstawili Jedwabne dookoła, mieli psy, przymuszali Polaków do uczestniczenia w mordzie. Żydzi nie próbowali się bronić ani uciekać, tylko biernie wykonywali polecenia” (81). Obok informacja, z powołaniem się na prof. Tomasza Strzembosza, że „Gross całą książkę i zawarty w niej wyrok sformułował na podstawie relacji Szmula Wasersztejna, pracownika Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego”. O ile mi wiadomo, KAI nigdy tych doniesień nie zdementowała, nawet wtedy, gdy prof. Strzembosz już się z nich wycofał .
W „Mateczniku”, którego autodefinicja opiera się na zaprzeczeniu żydostwa, nie może też zabraknąć mitologii, przypisującej winę za mord w Jedwabnem samym Żydom. Ich zwolennikiem był proboszcz Jedwabnego, ksiądz Orłowski: „Akcją kierował komendant gestapo kapitan Marcholl. To suwalski Żyd, Waldemar Maczpołowski. On wydawał żydowskie jednostki oporu i za zdradę przeciw swemu narodowi awansowali go i dali mu kapitana na cały wywiad wschodni. Niemcy protestowali że on jest obrzezany, ale Himmler powiedział, że to on decyduje, kto jest Żydem, a kto przyjacielem Rzeszy” (224). Podobnego zdania o autorach mordu jest ppr. Jan Sokołowski, były żołnierz NSZ: „najokrutniejsi, co w tym brali udział to pochodzenie mieli raczej żydowskie. [...] Na stare zdjęcia niech pani popatrzy, od razu widać, że Tarnaccy, Kalinowscy to Żydziaki” (227). Przebija ich wszystkich Teodor Lusiński, który przedstawia się jako naoczny świadek mordu (jest synem jednego z prawdopodobnych jego sprawców 139): „Widział jak mężczyźni z popiersiem Lenina weszli na cmentarz, gdzie na niemiecki rozkaz położyli się obok siebie, podnieśli ubrania, odsłaniając brzuchy, po czym dokonali wzajemnego zbiorowego zabójstwa przy użyciu wręczonych im bagnetów” (339).
Wersją łączącą obwinianie ofiar z ludowymi wyobrażeniami o judaizmie jest to, co Jan Cytrynowicz z Jedwabnego usłyszał od kolegów: „Żydzi sami szli do ognia, bo religia im to nakazywała”(101). Gdy mowa o racjonalizacjach mordu, nie sposób nie wspomnieć o karze za śmierć Chrystusa, wyprowadzanej z Mt 27,25. Motyw ten jest znany z Shoah Lanzmanna , gdy jeden z ocalonych, Szymon srebrnik, powracający po latach w rodzinne strony, na stopniach miejscowego kościoła wysłuchuje ludowego uzasadnienia Zagłady. wariantem tej właśnie historii jest relacja starszej pani z Wizny, zanotowana przez Annę Bikont: „Ojciec raz pojechał po zboże do Wąsosza, to był rok 1941, ale jeszcze Niemcy nie weszli, i spotkał dwóch Żydziaków. Pokazali mu liście od wiśni, a tego lata były brązowe i pokręcone, znak, że Pan Jezus rozkaz wydał, że »krew się przeleje na was i na dzieci wasze«. Wyczytali to w Talmudzie, że rozkazem od boga przeznaczone im zginąć i godzili się z tym” (101).
Przegląd strategii etnograficzno-psychotycznych zakończymy cytatem o rytuałach wymazywania w społeczeństwach plemiennych: „Jeśli naprawdę jesteś odpowiedzialny za przelaną krew – pisze historyk kultury – nie powinieneś pozostawać sam; byłoby dobrze, gdybyś mógł podzielić swoją odpowiedzialność z innymi [...]. Często znakomitym rozwiązaniem jest uroczyste oświadczenie ofierze, że to ktoś inny ją zabił, lub że zdaje się jej, że jest nieżywa, w rzeczywistości żyje jeszcze. Wszystkie rytuały myśliwskie opierają się na tej zasadzie...”

Niezdolność do żałoby

Jeśli chodzi o udział w Zagładzie Polacy mają bez porównania mnie do wyznania niż Niemcy. Wcale nie wiadomo jednak, czy mają mniej do przepracowania. Dobrze, że mogą uczyć się z niemieckich doświadczeń, tak wymownych w kontekście debaty jedwabieńskiej, że niewymagających komentarza. Jako że gorliwość, z jaką rodacy słuchają o winach niemieckich, ustępuje tylko gorliwości, z jaką Niemcy słuchają o winach polskich, nie musi to być wcale nauka nieprzyjemna.
W połowie lat osiemdziesiątych, dwadzieścia lata po publikacji głośnej pracy o niemieckich problemach z przeszłością zatytułowanej Niezdolność do żałoby (1967), jej współautorka Margarete Mitscherlich napisała: „Nawet ci, którzy mają dziś po lat dwadzieścia, a którym rodzice przekazali mechanizmy obronne w stosunku do przeszłości, wciąż żyją w cieniu zaprzeczenia i wyparcia wydarzeń, których nie da się odczynić po prostu o nich zapominając” . Kiedy w latach osiemdziesiątych w Niemczech rozgorzał rewizjonistyczny spór historyków, w sukurs psychoanalitykom pospieszył Jürgen Habermas: „Tak jak wcześniej, tak i teraz stajemy wobec prostego faktu, że urodzeni później też wzrastają w Lebensform [formie życia], w której TO stało się możliwe – pisał. – Nie z przypadku, ale ze samej swojej esencji nasze życie jest związane z tym samym kontekstem życiowym, który umożliwił Auschwitz” (S 175, przyp. 33).
Niemieccy psychoanalitycy i liberalni filozofowie przestrzegali, że można zakazać nazistowskich symboli i organizacji, wyczyścić słowniki i urzędy, a w edukacji, polityce, w ludzkim zachowaniu, sposobach myślenia i komunikacji struktury nazistowskie i tak pozostaną nienaruszone (S 34). W opinii Mitscherlichów, większość Niemców nie przyłączyła się do elitarnej Vergangenheitbewaeltigung (pracy nad przeszłością), zastępując ją wytwarzaniem i uczestnictwem w przeszłości ułatwionej, łatwiejszej do zaakceptowania. W terminologii psychoanalityków podobne manipulacje pamięcią noszą nazwę narracji fetyszystycznych. Są one takim przekształcaniem najtrudniejszych sekwencji minionych wydarzeń, by zarówno potrzeba żałoby, jak i jednostkowa konieczność rekonstrukcji tożsamości po szoku zastała udaremniona, przedstawiona jako bezprzedmiotowa (Eric L. Santner w F 144).
O jakiej potrzebie żałoby jest tu mowa? Kategoria Trauerarbeit (dosł. pracy żałoby) pochodzi z freudowskiej psychoanalizy i jest nazwą zadania, jakie stoi przed osieroconą jednostką, kimś, kto poniósł w życiu traumatyczną, niepowetowaną stratę. małżeństwo Mitscherlichów przeniosło tę kategorię w dziedzinę psychologii zbiorowej, wysuwając hipotezę, że powojenne niemieckie kłopoty z tożsamością, zanik więzi społecznych, a także ogólnonarodowa melancholia, w tym lawinowy wzrost zachorowań na depresję w tym kraju, wiążą się z szokiem, jakim musiał być dla Niemców rezultat drugiej wojny światowej. Kraj, który tak entuzjastyczni popierał swojego wodza, czyniąc go źródłem identyfikacji wręcz religijnych, w chwili jego utraty musiał przeżyć prawdziwą katastrofę, tym większą, że kompletnie nieuwidocznioną. Niemal nazajutrz po kapitulacji, Niemcy, z „maniakalnym zapałem” (określenie Mitscherlichów), jak gdyby nigdy nic zabrali się do usuwania ruin i odbudowy.
Nie tylko psychologowie dziwili się temu przemilczeniu. Powołując się na freudowską tezę o panice, wywołanej załamaniem zbiorowych identyfikacji, Teodor Adorno pisał: „Jeśli teoria wielkiego psychologa ma nie zostać wyrzucona na śmietnik, możliwa jest tylko jedna konkluzja: te [tj. nazistowskie] identyfikacje tlą się w utajeniu w podświadomości [Niemców], bo podobnie jak grupowy narcyzm, także i one wcale nie zostały zniszczone, ale wciąż istnieją” (S 5).
Psychoanalitycy twierdzą, że substytutem zaniechanej żałoby bywa nieraz „kradzież statusu” – wcielanie się sprawców w rolę niewinnych ofiar. Jest to strategia odpychania od siebie winy. Przeszłość jawi się wówczas następująco: „»złożyliśmy tyle ofiar, przecierpieliśmy wojnę, następnie byliśmy jeszcze długo dyskryminowani. A przecież wszystko, co nam zarzucają, robiliśmy jedynie wykonując rozkazy«. Wszystko tu podsyca [w nas] przekonanie, że jesteśmy ofiarą jakiegoś zła zewnętrznego: najpierw złych Żydów, potem złych nazistów, a na końcu złych Rosjan. We wszystkich tych wypadkach następuje eksternalizacja zła. szuka się go na zewnątrz, toteż uderza ono nosiciela projekcji właśnie od zewnątrz” .
Odkryciem, które rozsławiło książkę Mitscherlichów, była teza, że aby opłakać ofiary nazizmu, Niemcy powinni najpierw odsłonić i przepracować własne zranienie, polegające na rozbiciu świata, na którym opierał się narodowy socjalizm. „Nazizm obiecywał utopię, w obrębie której odmienności [...] doświadczano jakby była »semickim wtrętem«, który wolno było wypchnąć na margines i ostatecznie zniszczyć. W utopii tej dojrzała jaźń nie mogła się rozwinąć” (S 32), bo dojrzałość opiera się na zrozumieniu, że obcość jest nieunikniona. Sukcesy hitlerowskiej wersji Volkgemeinschaft brakły się z ogromnej zbiorowej tęsknoty za idyllą narodowej jednolitości, za regresją, ucieczką w ojcowski cień wodza. To właśnie ta tęsknota pozwoliła – bo zawsze pozwala – ustanowić sytuację rozkwitu ideologii. Eliminacja Żydów miała służyć realizacji fantazji o powrocie do pierwotnej, jednolitej, symbiotycznej tożsamości z rodzicem-Wodzem.
Mitscherlichowie pisali, że dopóki Niemcy nie wykonają ogromnej pracy, składającej się na zdolność powiedzenia „my” bez narcyzmu, nie może być mowy o opłakaniu ofiar nazizmu, ani dostrzeżeniu ogromu cierpień, wyrządzonych w imieniu Volkgemeinschaft (S 32). Rozwiązać ten problem można dopiero, „gdy porzuci się wyobrażenie, że odmienność jest czymś, co wymaga rozwiązania” (S 151).

„Po wojnie było normalnie.
Jakby Żydów nigdy nie było”.

- mówili ludzie w Radziłowie (B 150). Po wyjeździe burmistrza Godlewskiego i rodziny dziedziców podobny spokój zapanował w Jedwabnem. Taki sam spokój mógłby też zapanować w całym kraju. Gdyby nie... Ciekawe, jak wielu ludziom w Polsce ciągle przychodzi to do głowy.
Po wojnie w polityce polskiego Kościoła kwestia narodowościowa i „kwestia żydowska” zeszły na drugi plan. U bram pojawił się inny wróg, tym razem realny. Ważne ustępowało przed pilnym, tym bardziej że przedwojennych Żydów już nie było, za to ciągle byli przedwojenni pałkarze, osadzenie na PAX-owskich posadach. Na antysemicką nagonkę roku 68` Kościół polski w ogóle nie zareagował, uznawszy ją za wewnętrzną sprawę partii.
Z biegiem czasu rachunek sumienia w sprawach błędów w kościelnej polityce narodowościowej stawał się coraz bardziej nieaktywny. Nigdy nie powstał żaden „list do Żydów”, podobny do tego, jaki wystosowano do biskupów niemieckich. Taki pomysł uznano by za niedorzeczny. Miejsce naprawy zajęła prowizorka, drobne strategii przeżycia – od zaprzeczania, abstrahowania, nienazywania aż po wymazywanie. Widać to było już w kłótni o Karmel i żwirowisko, jednak dopiero spór o Jedwabne udowodnił, że wszystkie one ostatecznie się już wyczerpały. Obnażył kryzys języka, pokazując że słowa takie jak „honor”, „solidarność”, „przyzwoitość”, „sumienie”, które jak koła ratunkowe na wypadek katastrofy zawsze trzyma się pod ręką, w odniesieniu do tej sytuacji zupełnie straciły sens. Stanisław Barańczak nazwał to kiedyś odpowiedzialnością języka za zbrodnie rzeczywistości .
Honor. Stanisław Ramotowski o proboszczu Wąsosza: „»Nie mamy nic, proszę księdza«. On na to: »Mogą być pierścionki, kolczyki, byle złote«. Powiedziałem, że dom Finkelsztejnów w Dziewięcinie całkiem splądrowano, że tam nie ma nic, tylko dziury po wybitych oknach. A ksiądz: »Ja ci dam przykład. Chodził u nas Chaim, biedny Żyd z workiem, a jak mu kosę przyłożyli do gardła – i tu zrobił taki ruch ręką – to okazało się, że miał i dolary, i złoto«” (59).
Solidarność. „Jak przyjechali [na rabunek] z Wąsosza, nasi powiedzieli: »Paszoł won, nie będziecie naszych Żydów grabić«. Bo do Wąsosza to jest 17 km. Ale jak przyszli z Konopek to już ich nie odgonili”(150).
Przyzwoitość. Stanisław Ramotowski o proboszczu Radziłowa: „Spytałem: »Księdzu nie przeszkadza, jak morderca przychodzi do kościoła w futrze po Żydzie?«, bo każdy wiedział, że Dziekoński chodzi w futrze po Szlapaku. Nic nie odpowiedział” (62). Antonina Wyrzykowska: „Kiedy po wojnie zobaczyłam w kościele kobiety, które przychodziły w futrach po Żydach, to już nie czułam się u siebie” (249).
Sumienie i religia. Wąsosz: „Nazajutrz po zbrodni, w niedzielę, oprawcy przyszli do kościoła. Wielu w ubraniach, które ludzie natychmiast rozpoznali. Nie ukrywali też zegarków. Mijały lata. Kiedyś ksiądz ogłosił: »Kto ma coś po Żydach, niech kupi coś do kościoła«. Kupili” (G. Szczęsna, 108). „Muszę dojść prawdy, jako zadośćuczynienia za to, co zrobił mój ojciec – mówił Janek Skrodzki, gdy następnym razem wyruszaliśmy na poszukiwanie świadków [...]. Ale nie znajdował zrozumienia. Zdarzyło się raz, że nasz rozmówca podjął temat [...]. Przy kolejnym spotkaniu przyniósł druczek wpłaty na Wyższe Seminarium Duchowne. – Po co masz wydawać pieniądze na jazdy po Polsce? Wpłacisz na mszę w intencji ojca i zyskasz spokojne sumienie” (151).

Dziedzictwo

Henryk Grynberg uważa, że „dla Polaków Holokaust musiał być większym szokiem niż dla innych świadków, bo znajdowali się w epicentrum. noszą ten szok w świadomości zbiorowej, i jeśli go nie obnażą, przynajmniej w literaturze, to będą przekazywać swój uraz z pokolenia na pokolenie”.
Trauma dziedziczna jest o wiele groźniejsza niż trauma pierwszego pokolenia, bo ktoś kto ją niesie, doświadcza tylko jej skutków, nie mając dostępu do przyczyn. Zna on tylko pewną wersję przeszłości i ze względu na więzy rodzinne ma ograniczone możliwości jej zrewidowania. Widać to w Jedwabnem: „najbardziej aktywni negacjoniści pochodzą z pokolenia czterdziestolatków, z reguły z rodzin, które mieszkały tu już w czasie wojny. Na straży zafałszowanej pamięci stoi więc drugie pokolenie” (114-115). Bikont pisze, że ta grupa jest w mieście mniejszością, ale „wiedzie prym [...]. Czują się silni. Mają poparcie księdza. Mają swój autorytet naukowy [...]. Zwarta, agresywna grupa morderców i tych, którzy mieszkają w pożydowskich domach, dominuje nad innymi. Ci, których rodziny brały udział w mordzie i rabunku, mają poczucie, że muszą się bronić. Stoją w cieniu, przed kamery wystawiają innych, ale to oni zastraszają ludzi, sami w strachu, że prawda o zbrodni zostanie ujawniona”.
W czasie debaty o sąsiadach z polskim Kościołem stało się mniej więcej to, co ze społeczeństwem Jedwabnego. Zamiast opowiedzieć się za Wyrzykowskimi i ich chrześcijaństwem, zaczął on bronić „chrześcijaństwa łomżyńskiego”. Dopóki się odeń nie odetnie, żałoba za jedwabieńskich Żydów będzie się kończyć, zanim się jeszcze zaczęła, a polskość, patriotyzm i katolickość będą zawłaszczane przez kolejnych kusicieli. Na tym tle słowa Aleksandra Wyrzykowskiego, gdy w roku 1941 zatrzymywał u siebie Wasersztejna: „Nie odchodźcie, jesteście też dziećmi jakichś rodziców, jak my będziemy mieli co jeść, to wy też, co będzie z nami, to będzie z wami” (251), są jak niezrozumiały znak nierzeczywistej wspólnoty.
Gdy mowa pasterzy jest pokrętna, dzieło naprawy przebiega samopas. W dzisiejszym Jedwabnem prawda i odruch sumienia pojawiają się w przebraniu, w halucynacjach umierających morderców („Nadchodziła śmierć i wszystko mu przed oczy wróciło. Rodzina mu usta zatykała, a on krzyczał: »Pełno ich tu w sieni, niech wyjdą«”,64), w opowieściach o karze boskiej, jaka ich spotkała („Jednego przygniotło drzewo, drugi zmarł na gruźlicę, trzeci zwariował”, 228,108,299). Przekradają się tu w legendach, jak ta o trawie w kształcie krzyża, uparcie odrastającej na jedwabieńskim rynku w miejscu gdzie zabito Żydówkę (Betkę Brzozowską?) z niemowlęciem (228). Albo ta o „zbrodniarzach, którzy utopili bogatego Żyda w futrze [...], a kiedy wydobyli ciało, okazało się że futro i kosztowności zniknęły” (228). Albo pojawiają się jako pamiętny cytat z Norwida, wystawiony przez zwolenników proboszcza Orłowskiego, który w czasie jedwabieńskiego pogrzebu okazał się bronią obosieczną: „Nadzieja z prawdy jest! Prawda ma przywilej całości. Tylko sprawy liche fałszem nadsztukowywać się potrzebują” (197).
2004

Naster

przypisy tego opracowania

A. Bikont, My z Jedwabnego, Warszawa 2002. W dalszym ciągu tekstu nieznaczone cyfry w nawiasach (lub poprzedzone dużą literą B) odsyłają do odpowiednich stron tej książki.
Za: D. Libionka, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej wobec antysemityzmu i zagłady Żydów, w: Wokół Jedwabnego, P. Machcewicz, K. Persak (red.), t. 1, Warszawa 2002, s. 106, 105 (dalej w tekście L i nr strony).
S. Rudnicki, Obóz Narodowo-Radykalny. Geneza i działalność, Warszawa 1985, s. 370.
Cyt. za: J. J. Milewski, Polacy i Żydzi w Jedwabnem i okolicy przed 22 czerwca 1941 roku, w: Wokół Jedwabnego, P. Machcewicz, K. Persak (red.), t. 1, Warszawa 2002, s. 69.
Cyt. za: Milewski, Polacy i Żydzi w Jedwabnem..., dz. cyt., s. 67.
Wypowiedź w tekście M. Pankowskiego, Kto ty jesteś? Polak mały..., cyt. za: Wizja Polski na łamach „Kultury” 1947-1976, red. G. Pomian, Lublin 1999, t. 2, s. 130.
D. Nirenberg, Communities of Violence. Persecutions of Minorieties in the Middle Ages, Princeton University Press, Princeton 1996.
B. Geremek, The Margins of Society in Late Medieval Paris, Cambridge 1987, s. 136 nn.
W: C. Lanzmann, Shoah, przeł. M. Bieńczyk, Koszalin 1993, s. 85.
B. Wojdowski, Zemsta kołtuna (fragmenty dziennika z roku 1969), „Midrasz”, nr 4: 1998, s. 53.
Za: S. Friedlaender, Probing the Limits of Representation: Nazizm and the „Final Solution”, Harvard 1992, s. 148, przyp. 13 (dalej F i nr strony).
Prof. T. Strzembosz, który puścił tę wiadomość w ruch, odwołał ją w liście do autorki My z Jedwabnego, publikowanym w „Gazecie Wyborczej” z 25/08/2002 (Bikont 317).
Lanzmann, Shoah, dz. cyt., s. 110-111.
J.-P. Roux, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, przeł. M. Perek, Kraków 1994, s. 138.
E. L. Santner, Stranded Objects. Mourning, Memory and Film in Postwar Germany, Ithaca and London 1990, s. 172, przyp. 4 (dalej S i nr strony).
A. i M. Mitscherlich, The Inability to Mourn. Principles of Collective Behaviour, New York 1967, s. 45-46.
S. Barańczak, Zemsta na słowie, „Zeszyty Literackie”, nr 4: 1983, s. 110.

Naster

najlepiej byloby aby Zydzi uderzyli sie najpierw we wlasne piersi , rozliczyli sie sami dokladnie a potem dopiero sie rozejrzeli w celu rozliczenia za innymi nacjami. ostatnia wiadomosc z oficjalnych zydowskich czynnikow \" to Mufti jerozolimy jest winny holokaustu a Hitler wcale nie chcial mordowac Zydow\" az merkel musiala zaprzeczac , ze Natanjahu klamie:)))

nawet jeśli będziemy krzyczeć, głupiec nic nie zrozumie
Katon

A kto kiedy u Żyda prawdy doszedł?

wkleił to opracowanie ponieważ tam jest dość jasno opisana rola miejscowego kleru w tym ostatnio gloryfikowanego biskupa Łukomskiego

Naster

To ja mogę polecić \"Dziewczynę z pociąku\" - http://ksiegarniainternetowa.co.uk/en/dziewczyna_z_pociagu-9788380314504. Świenie się czyta. Jeżeli ktoś lubi tego typu powieści, to można to łyknąć w 3 dni.

...

Jeśli chodzi o mnie to ja zakochałam się ostatnio w książce Dziewczyny z Syberii -> http://lovebooks.pl/literaturafaktureportaz/94410-dziewczyny-z-syberii-9788324030538.html Genialna, wzruszająca opowieść o walecznych kobietach, których losy się splotły podczas zsyłki do kołchozów. Polecam !